Myślenie dziś

MATEUSZ FALKOWSKI: Nie da się stworzyć jednego obrazu myśli drugiej połowy XX wieku, ale – zwłaszcza w porównaniu z obecną sytuacją – to półwiecze wydaje się niezwykle twórcze, destrukcyjne wobec bezpośrednich poprzedników, a zarazem pełne twórczego impetu. Spróbujmy scharakteryzować te elementy, które Państwa zdaniem w decydujący sposób wpłynęły na oblicze tej myśli.

MAŁGORZATA KOWALSKA: Mam trochę spaczoną skłonność do oglądania historii filozofii najnowszej przez pryzmat filozofii francuskiej, na której znam się najlepiej. Ale w okresie, o którym mówimy, da się wyróżnić kilka orientacji filozoficznych. Jest fenomenologia, strukturalizm, dokonuje się twórcza recepcja psychoanalizy; jest hermeneutyka, która bywa po trosze wszystkim, a najwięcej ma wspólnego z fenomenologią, będąc jej reinterpretacją. Potem tak zwany poststrukturalizm czy postmodernizm, filozofia różnicy. Doczekaliśmy się też już, ciągle w ramach XX wieku, reakcji antypostmodernistycznej, i to zarówno konserwatywnej, jak i mocno lewicowej, krytycznej. Tak mniej więcej wyglądałaby ta mapa, na której wszystkie te nurty krzyżują się ze sobą, nakładają na siebie i wzajemnie komplikują.

Jeśli natomiast pytamy, co było wyróżnikiem filozofii w drugiej połowie XX wieku, to – w kontekście społecznym albo społeczno-politycznym – warto zaznaczyć, iż była to myśl powstająca po wojnie w obliczu budzącego najpierw nadzieje, a potem rosnące rozczarowanie komunizmu. Przynajmniej w przypadku Francji to uwarunkowanie ideologiczne, ideo-polityczne miało zupełnie fundamentalne znaczenie. W zależności od stopnia „wiary w komunizm” bardzo zmieniał się sposób myślenia filozoficznego. Weźmy choćby Sartre’a z jego intensywną wiarą w uniwersalizm komunizmu, a z drugiej strony Althussera. To marksista, który jednak w odróżnieniu od Sartre’a nie zajmuje już perspektywy utopijno-uniwersalistycznej, marksista „antyhumanistyczny”. Potem mamy całkowity odwrót od uniwersalizmu i od humanizmu – wraz z formacją umownie zwaną  „postmodernistyczną”. Nie chcę tutaj uprawiać socjologii filozofii, jednak – powiedzmy po Heglowsku – każda filozofia jest epoką ujętą w myślach. W tym sensie istotne są owe określenia pre- czy pozafilozoficzne, w szczególności charakterystyki porządku politycznego czy geopolitycznego.

Stosunek do tradycji oczywiście także się bardzo zmieniał. Mamy tu do czynienia z rozwojem przez osobliwą negację, nie całkiem konsekwentnie, ale generalnie. Poststrukturalizm jest trochę strukturalistyczny (krytyka podmiotu, „śmierć człowieka”), ale też antystrukturalistyczny – bo o żadnych inwariantach, o żadnych strukturach w sensie Lévi-Straussa nie może być już mowy. Można powiedzieć, że w latach 40. i 50. poruszamy się w jeszcze paradygmacie w dużej mierze nowożytnym czy nowoczesnym, a nie ponowoczesnym, który zaczyna dominować w latach 70. Przy czym dekonstrukcja – w szczególności nowoczesnych pojęć, takich jak podmiot, racjonalność, uniwersalność – okazała się dziełem tyleż spektakularnym, co prowizorycznym z dzisiejszej perspektywy. Dzisiaj powracamy do tych kategorii, zdawałoby się, pogrzebanych.

BARBARA MARKOWSKA: O ile dobrze zrozumiałam, temat dzisiejszego spotkania to myślenie właśnie, a nie filozofia. Ich utożsamienie wydaje mi się problematyczne. Ja w każdym razie się na nie nie zgadzam. Przeczytałam ostatnio raz jeszcze tekst Heideggera „Koniec filozofii i zadanie myślenia”. Uderzyła mnie jego aktualność – powstał w późnych latach 50. Ale problematyczne jest wpisywanie myślenia w czas chronologiczny. Różni myśliciele myślą w różnych czasach, ale dzisiaj w XXI wieku równie często można napotkać myśl XIX-wieczną, a nawet starszą, jak w XX wieku można było spotkać, na przykład stykając się z tekstem Heideggera, myśl XXI-wieczną, absolutnie progresywną, przełamującą wszelkie możliwe schematy i wytwarzającą nowy horyzont myślenia. Co więcej, ten horyzont nie został dotąd jeszcze wypełniony niczym konkretnym.

Wrócę do rozróżnienia między filozofią a myśleniem. Otóż zdaniem Heideggera – to bardzo znana diagnoza – filozofia osiągnęła swój kres. Największym wydarzeniem filozoficznym XX wieku jest koniec filozofii – koniec pojęty jako kres filozofii: dojście do granicy i wypełnienie swojej własnej istoty, do której zmierzała od momentu narodzin. Heidegger wskazuje wypełnienie tej istoty w narodzinach nauki – filozofia stała się nauką. Oczywiście nie stała się nią niepostrzeżenie. Przy czym nie chodzi tu o psychoanalizę filozoficznego dyskursu. Chodzi o fakty: filozofia stała się myśleniem racjonalnym, policzalnym, opartym na metodzie. Samą siebie przenicowała na drugą stronę, stała się czymś, czym nie miała zamiaru się stać, ale właśnie na tym to polega. Filozofowie stali się ekspertami myślenia. Przynajmniej tak siebie zaczęli postrzegać. Filozofia stała się instytucją myślenia eksperckiego, specjalizującego się i specjalistycznego. Ale nie jest to diagnoza pesymistyczna. Właśnie dlatego ten tekst jest taki ożywczy. Koniec jest początkiem czegoś nowego. Nie chodzi o to, żeby użalać się nad końcem filozofii i nosić po niej żałobę, bo ona nie była niczym aż tak ważnym, tylko o to, żeby otworzyć się na to, że skoro pole jest oczyszczone, skoro filozofia – ta instytucjonalna, akademie z setkami tysięcy filozofów, wykształconych przez akademię – nie myśli już, to w związku z tym myślenie może się uwolnić ze starych schematów. Przy czym Heidegger mówi bardzo wyraźnie: jeśli filozofia się skończyła, to nie znaczy, że w jej ideach i zadaniach nie tkwiło coś, co pchnęło myślenie do przodu.

Ciekawie wypada porównanie z Wittgensteinem. On również ogłosił koniec filozofii, ale proponował słynny ruch wspinania się po drabinie – po drabinie, którą trzeba następnie odrzucić – czyli przemyślenia od wewnątrz, co można jasno powiedzieć, a czego nie. Wittgenstein jest świetnym przykładem uzupełniającym diagnozę Heideggera. Filozofia jego zdaniem nie może zastąpić nauki, w związku z czym musi spuścić z tonu i służyć pracy nad językiem, ująć warunki jasnego mówienia o tym, co da się powiedzieć. Tym, czego nie da się powiedzieć, filozofia zajmować się nie może. Filozofia jest tylko i wyłącznie metaświadomością. W tym sensie Wittgenstein był bardziej pesymistyczny niż Heidegger, bo kiedy już przejdziemy wszystkie stopnie myślenia, to musimy drabinę odrzucić i przestać zajmować się filozofią.

Heidegger, przeciwnie, twierdził, że po tej drabinie należy poniekąd schodzić w głąb, czyli ku źródłom myślenia, do tego, co było wcześniej. Oczywiście nie oznacza to uprawiania historii filozofii. To Oświecenie najmocniej zaprzęgło myślenie filozoficzne w służbę procesu cywilizacyjnego. Z perspektywy Heideggera także to musimy odrzucić.

WOJCIECH MICHERA: W latach 30. w relacjach z koncertów jazzowych pisano często: „na scenie wystąpił zespół złożony z – powiedzmy – czterech muzyków i perkusisty”. Perkusista nie zawsze bowiem był uważany za pełnoprawnego muzyka. Podobnie ja czuję się w tym gronie filozofów (istotnie będąc zresztą perkusistą). Nie jestem filozofem, ale taki nie-filozoficzny status chciałbym tu potraktować odrobinę merytorycznie. Zgadzam się bowiem, że myślenie i filozofia, choć bardzo sobie bliskie, nie są tym samym. To znaczy, poza filozofią też jest jakieś zbawienie dla myślących. Dla mnie, jako kogoś, kto obijał się o różne dyscypliny, jakoś powiązane z antropologią kultury (która sama jest dziedziną dość nieokreśloną) – jak archeologia, teologia, etnologia, kulturoznawstwo, psychoanaliza itd. – filozofia zawsze była obszarem fascynującym, dość mi bliskim, ale i w pewien sposób zakazanym. Toteż gdy zapuszczałem się czasem na jej teren, towarzyszyło mi uczucie podobne do nielegalnego polowania w lesie należącym do króla, gdy ryzykuje się spotkanie z groźnym leśniczym. W gruncie rzeczy powinienem unikać takich zdarzeń, jak dzisiejsze, ponieważ na jaw wychodzi wówczas fakt, że nie mam licencji na to filozoficzne polowanie.

Jeśli już jednak mam coś powiedzieć o myśleniu w drugiej połowie XX wieku, to przede wszystkim to, że stanowi ono swoiste zaplecze i zarazem kontrast dla „myślenia dzisiaj”. Pewien czasowy dystans, jaki się z nim wiąże, polega na tym, że jest to przeszłość, ale nie bardzo odległa, to znaczy dostępna jeszcze dla tak zwanej żywej pamięci. I kiedy zastanawiam się nad tak pojętą bliską przeszłością mojego własnego myślenia – czy raczej środowiska, z którym czuję się związany – to przychodzi mi do głowy fenomen dziś już trochę zapomniany, ale odgrywający dużą rolę jeszcze całkiem niedawno, mianowicie refleksja nad tak zwanym „myśleniem archaicznym”. Problem ten badano (nie tylko w Polsce) – intensywnie i namiętnie – w środowiskach niekoniecznie samych filozofów, ale na ich bliskich obrzeżach. Dyskurs ten był o tyle szczególny, o ile z założenia miał się toczyć w języku swego przedmiotu. Chcę przypomnieć kilka ścieżek tego nurtu refleksji, ponieważ właśnie w opozycji do nich, poprzez ich dekonstruowanie, dokonywała się też w pewnej mierze ewolucja myślenia antropologicznego, również tego, które zapuszcza się na teren filozofii.

Czy ktoś z obecnych tu młodych ludzi słyszał na przykład o Carlosie Castanedzie? A przecież – bez względu na to, jakie szaleństwo się z tym nazwiskiem wiąże – było to zjawisko, któremu nie można odmówić bycia pewnym rodzajem myślenia; czy też – jest to przykład wielu różnych zjawisk, które w bardzo realny sposób oddziaływały na praktykę myślenia akademickiego. Albo Grotowski (organizował zresztą w latach 70. wyprawy w poszukiwaniu Don Juana, czyli rzekomego mistrza duchowego Castanedy) – jego koncepcję działań teatralnych, opartą na wyodrębnieniu uniwersalnego, archaicznego trzonu ludzkich praktyk, też trzeba uznać za pewną formułę myślenia, która bardzo silnie oddziaływała na antropologów, pośrednio zaś, podejrzewam, również na filozofów. A kto widział „Odmienne stany świadomości” Kena Russela, kultowy film początku lat 80.? Kto pamięta Stanislava Grofa, także poszukującego „odmiennych stanów świadomości”, eksperymenującego z LSD, czym interesował się Stanisław Lem, a na UW prof. Andrzej Wierciński. W ten nurt wpisuje się cała szeroko rozumiana fenomenologia religii: Rudolf Otto, van der Leeuw, piszący o świętości jako sile, która domaga się szczególnego zrozumienia i doświadczenia – doświadczenia symbolicznego. A zwłaszcza Eliade (jeszcze teraz w każdej niemal księgarni można kupić komplet jego dzieł). W praktyce dydaktycznej jego książki były o tyle niebezpieczne, o ile każdy student, który przeczytał Eliadego, miał poczucie, że oto otrzymał klucz do zrozumienia wszelkich zjawisk kultury. Ja z tym poczuciem żyłem czas jakiś po przeczytaniu w latach 70. wyboru tekstów Eliadego „Sacrum, mit, historia”. To była druga Biblia! Dlatego właśnie stosunek do Eliadego można uznać za miarę przemian w myśleniu etnologicznym.

Gdy zastanawiam się nad ową bliską przeszłością „myślenia” (w drugiej połowie XX wieku), przychodzi mi także do głowy myśl, że przecież w Polsce praktycznie nie istniał Freud, psychoanaliza zaś wzbudzała uśmiech zażenowania. Nie było Freuda, nie mówiąc już o Lacanie, niebywale popularny był za to Jung i jego koncepcja archetypów. To symptomatyczne, bowiem wspólną cechą tych różnych hermeneutyk albo fenomenologii było przekonanie, że pozwalają one zbliżyć się do głębszej, archaicznej, ukrytej poza pozorami, czekającej na nas (w symbolu, archetypie, archetypowym geście), źródłowej lub ostatecznej Prawdy. Bardzo ważną też postacią, łącznikiem między tak rozumianym nurtem antropologicznym a filozofią, był niewątpliwie Heidegger, ale często odczytywany w duchu Platońskim, jako mistyk, patron zacierania różnicy między językiem dyskursu naukowego i poezją, patron przekonania, że poezja ma moc poznawczą: należy czytać wiersze, gdyż dzięki nim sięgniemy dalej, głębiej i mocniej w badaną rzeczywistość. Z tego samego powodu kłopot z kolei sprawiała recepcja Derridy – wprawdzie i on kwestionował możliwość radykalnego odgraniczenia dyskursu filozoficznego i literatury, ale zarazem podważał pewność istnienia owej ukrytej gdzieś „głęboko” archetypicznej prawdy: jego namiętność do „powierzchni” musiała budzić ideowy wstręt. Symptomatyczne wydaje mi się również to, że najważniejszym być może „obiektem teoretycznym” ówczesnej refleksji antropologicznej była (trochę tak, jak dzisiaj „obraz fotograficzny”) ikona prawosławna – materializacja świętości, przykład egzystencji żywego symbolu, budząca nadzieję, że stosowne myślenie o ikonie pozwoli przejąć coś z tego przedmiotu badań.

To były piękne czasy. Jednym z ostatnich chyba mocnych śladów tego myślenia była książka Joanny Tokarskiej „Obraz osobliwy”. Pismo „Konteksty”, z którym od wielu lat jestem związany, było środowiskiem mocno propagującym tego typu myślenie. Ale warto podkreślić, że te same „Konteksty” mają ogromny udział w propagowaniu na naszym terenie antropologii innego typu – to w tym piśmie pojawiały się na przykład (na początku lat 90.) pierwsze w Polsce tłumaczenia tekstów Jamesa Clifforda, to tutaj ukazało się tłumaczenie „Listu do japońskiego przyjaciela” Derridy. A dzisiaj to już zupełnie coś innego.

MK: Niewątpliwie decydujące znaczenie w filozofii XX wieku miał także zwrot językowy. Do pewnego momentu – choć oczywiście do dziś istnieje takie myślenie – panowało podejście w tym sensie fenomenologiczne, że wyrastające z przekonania o możności bezpośredniego obcowania z byciem i jego „sensem”. I ktoś mógłby sądzić, że największa zasługa myśli drugiej połowy XX wieku to unieważnienie tych złudzeń. Ale one nie zostały konsekwentnie zniszczone. W każdym razie z jednej strony mamy filozofię zasadniczej jawności bytu, a z drugiej przekonanie, że przedjęzykowa rzeczywistość jest niedostępna, a nawet stanowi rodzaj transcendentalnego złudzenia. Istnieje bowiem ekran, który nie pozwala mówić o bezpośredniości kontaktu. Tym ekranem może być nieświadomość, mogą być wszelkiego rodzaju systemy społeczne.

Jeśli dobrze zrozumiałam głos Wojciecha Michery, nakreślił on portret pewnego nurtu antropologii kultury w Polsce od lat 70. do dwutysięcznych. Jednak ta opowieść dotyczy nie tylko Polski. Ten rodzaj zerwania, próba dotarcia do naturalnego życia, do życia „naprawdę”, ta potrzeba bezpośredniości, wyzwolenia z systemu ujawniła się jeszcze z całą mocą roku ’68. Co ciekawe, ten sam rok ‘68 wyznacza symboliczna cezurę między nowoczesnością i ponowoczesnością, filozoficznym modernizmem z jego wiarą w człowieka i uniwersalizm, i postmodernizmem z jego dekonstrukcją. Jak gdyby nastąpiło wtedy pewne zarazem społeczne i intelektualne przesilenie, choć z dzisiejszej perspektywy dobrze widać, że w żadnym razie nie było ono ostateczne.

MF: Niezależnie od tego, czy owo podważanie tradycji fenomenologiczno-hermeneutycznej uznamy za zasługę, czy nie, do pewnego rodzaju zerwania najwyraźniej doszło, może jednak z lekkim przesunięciem, jeśli idzie o polskie życie intelektualne. Natomiast interesująca wydaje się opowieść Wojciecha Michery jako opowieść o naukach humanistycznych spoza filozofii, choć jakoś z niej czerpiących. Zresztą nie tylko z filozofii, jeśli weźmiemy pod uwagę Barthes’a. To z kolei koresponduje z tym, o czym mówiła Barbara Markowska: koniec filozofii jako otwarcie myślenia – nauka o znaku mogłaby być tego świadectwem. Ale właśnie dlatego nie była to myśl wyłącznie destrukcyjna. Ona miała bardzo wyraźnie określonego przeciwnika czy oponenta; ta batalia – powiedzmy, antyfenomenologiczna czy antyhermeneutyczna, czy nawet ta prywatna batalia w ramach antropologii kulturowej albo teorii obrazu, teorii sztuki, narratologii – miała pewne destrukcyjne oblicze. Było to wszakże tylko oblicze, druga strona silnych projektów pozytywnych, pomysłów konceptualnych, teoretycznych, pojęciowych, sposobów problematyzacji czy sposobów lektury – choćby dzieł sztuki czy ogólnie pojętej kultury. To nie będzie tylko filozofia. Albo właśnie będzie – w tym sensie, że na przykład teoria znaku, semiotyka stałaby się nową filozofią pierwszą, nową nauką ogólną, do której mogłyby się odwoływać inne nauki humanistyczne. W pewnym momencie być może nawet psychoanaliza mogła odgrywać taką rolę. Ale weźmy na przykład Deleuze’a… Deleuze jest filozofem i zawsze do tego twierdzi, że w sposób najbardziej niewinny uprawiał filozofię, lekceważąc wszelkie głosy na temat końca filozofii. Zarazem jego projekt schizoanalizy też w jakimś sensie jest antyfilozoficzny, jeśli chodzi o odniesienie do pewnej tradycji; a jednocześnie niebywale bogaty w warstwie konceptualnej, też oczywiście politycznej, etycznej itd. Albo Foucault, który twierdzi, że jest historykiem. To też jest pewien pomysł konceptualny, teoretyczny, tworzący pewien sposób problematyzacji, i to wielu obszarów: od literatury, poprzez rzeczywistość społeczną, aż po historię. Krótko mówiąc, wydaje mi się – i chciałbym, żebyśmy się temu przyjrzeli – że istotny jest nie tylko destrukcyjny charakter tej myśli, być może związany z końcem jakiejś filozofii, ale także ten pozytywny. Co znalazło swój bezpośredni wyraz we wszystkich tych naukach, bardzo różnych przecież, które powstały właśnie w drugiej połowie XX wieku, jak choćby w pełni rozwinięta teoria obrazu.

MK: Słowo na temat „końca filozofii”. Myślenie drugiej połowy XX wieku, po Heideggerze, w dużej mierze przeczy tej Heideggerowskiej diagnozie. Wystarczą przywołane przez Mateusza Falkowskiego przykłady. Tacy autorzy jak Deleuze… Foucault w mniejszym stopniu, bo on oczywiście za filozofa się nie uważał. Ale Deleuze – to filozof iście systematyczny. Znaczący jest również przypadek Lyotarda z jego „Umarła filozofia? Niech żyje filozofia!” – filozofia pojmowana jako tworzenie nowych języków, jako rozbijanie fałszywych zgodności. Jest w tym wiele konstruktorskiego ducha. W sumie filozofia niemal do końcu XX wieku miała się nie najgorzej. O czym świadczy również fakt, że nawet dzieła stosunkowo hermetyczne sprzedawały się wtedy w bardzo dużych nakładach. O ile pamiętam, „Słowa i rzeczy” Foucaulta miały nakład kilkuset tysięcy egzemplarzy. Nawet jeżeli działo się tak z powodów w dużej mierze pozafilozoficznych, nie zmienia to faktu, że pozycja – także instytucjonalna – filozofii była wtedy nieporównywalna z dzisiejszą, również w Polsce. Znaczenie nie tylko czysto intelektualne, ale i społeczno-polityczne takich postaci jak Leszek Kołakowski, Bronisław Baczko czy Zygmunt Bauman była nieporównywalna ze znaczeniem, jakie może dziś odgrywać myśliciel choćby nie wiadomo jak namaszczony przez akademię albo obecny w mediach. To świadczy o zmianie roli i miejsca myślenia. Niezależnie od tego, jak dziś oceniamy filozoficzne propozycje poszczególnych XX-wiecznych autorów, trzeba przyznać, że coś w rodzaju wiary w myślenie – filozofii i myślenia jednak tu nie różnicuję – do końca XX wieku, w każdym razie do upadku komunizmu, ta wiara, a zarazem i status myślenia były poważniejsze niż dziś.

Propozycje wielu XX-wiecznych autorów do dzisiaj są bardzo inspirujące, jednak właśnie jako cząstkowe propozycje, nie ogólne teorie czy koncepcje. To nie przypadek, że Foucault uważał się raczej za historyka systemów myślowych. To prowokacyjne z punktu widzenia tradycyjnej filozofii samookreślenie jest znaczące. Bo świadczy o tym, że filozofia może być już właściwie tylko refleksyjnym, krytycznym naddatkiem, próbą nowej konceptualizacji osadzoną przy innych rodzajach wiedzy. I ten status filozofii, niestety, wydaje mi się dzisiaj bardzo oczywisty. Nie był tak oczywisty w XX wieku. Dzisiaj zaś widać wyraźnie, że w ramach filozofii albo uprawia się akademicką historię filozofii, albo jest się gdzieś „pomiędzy” różnymi dyscyplinami i rodzajami wiedzy. Filozofia w dużej mierze straciła autonomię i już tylko „przenika”  wiedzę społeczną, antropologiczną, także przyrodniczą (bardzo znacząca jest pod tym względem kariera tzw. kognitywistyki i związanej z nią filozofii umysłu, także kariera bioetyki). Z tego punktu widzenia Wojciech Michera wcale nie jest tu perkusistą. Dzisiejsi perkusiści należą do orkiestry – czy to literatury, czy psychologii, czy kognitywistyki.

BM: Koniec filozofii jest tylko dojściem do granic możliwości. Wszyscy się z tym zgodzimy. Od tego momentu filozofia nie zniknęła, ale jest w kryzysie. Ten kryzys jest czymś bardzo twórczym, coś się z nią cały czas dzieje. Od tego momentu, od tej cezury następuje seria powtórzeń. To jest wydarzenie metafizyczne, które trwa od Nietzschego do Heideggera. To epoka przejścia, upadku pewnej formacji duchowej. Na czym to polega? Na unaukowieniu, na tym, że filozofia stała się swoją własną zewnętrznością. To nie jest jedno wydarzenie w życiu jednego filozofa ani jednej instytucji, tylko proces bardzo szeroki, który się składa z wielu różnych elementów. Natomiast myślenie się nie skończyło, ale się rozwija. Sam kryzys filozofii związany jest z kryzysem humanizmu europejskiego. Powiedziałabym w ten sposób: kryzys europejskiego projektu metafizycznego wiąże się z zawieszeniem czy, jak mówi Derrida, z luzowaniem figury człowieka. To znaczy „człowiek” jest pojęciem, które w pewnym momencie zawsze musimy wziąć w cudzysłów, jak gdyby na nowo zdefiniować jego granice. Nie jest bytem oczywistym, nie jest jasne, że to właśnie on jest podmiotem myślenia. I stąd ta bitwa, o której mówił Mateusz Falkowski. Druga połowa XX wieku jest dla mnie batalią o człowieka – jako podmiot i przedmiot nauk humanistycznych. To oczywiście teza banalna. Stąd te wszystkie wycieczki w semiologię, w językoznawstwo.

Jeszcze słowo na temat losów dekonstrukcji. Uważam, że dekonstrukcja nie należy do Derridy. To, że Derrida umarł, nie znaczy, że losy dekonstrukcji się zakończyły. To było raczej ujawnienie pewnego ruchu. Dekonstrukcja jest konieczna w filozofii, jako że wyznacza jej kres, ponieważ jest syntezą – ujmując rzecz akademicko – syntezą Kanta i Hegla, czyli transcendentalności myślenia i nałożonej na to zmienności historycznej, stawania się. Derrida to bardzo wyraźnie pokazał, nie tworząc własnej teorii, tylko starając się to unaocznić na przelicznych tekstach filozoficznych. I, jak wiadomo, nie tylko. Uważał bowiem, że to, co najważniejsze w myśleniu, dzieje się nie tylko w tekstach filozoficznych. Wskazywał na ich stronę literacką. Pokazywał, że w tekstach literackich dzieją się rzeczy, które dla tak pojętej filozofii jako ruchu myślenia są najbardziej istotowe. I pewnie gdyby starczyło mu czasu, zajmowałby się też nauką, która jest marginesem filozofii, tam współcześnie najwięcej się dzieje. Pod koniec życia zaczął mówić o przemianach technicznych i cywilizacyjnych, które nas stawiają w całkowicie nowej sytuacji. Do filozofa należy zdawanie sobie sprawy z tego, że jest ona nowa i na czym ta nowość polega. Ponieważ jest wolny. Filozof – to osoba, która jest wolna od wdawania się w szczegóły jakiejkolwiek dziedziny, która ogarnia całość. Żeby opisać sytuację, trzeba umieć wyznaczyć wspólny świat temu wszystkiemu, co się zdarza, czyli wytworzyć jakiś język. Na tym polegałaby rola filozofii. Już nie na opisie, tylko na wytwarzaniu świata, pracy w języku.

Wracając do Derridy i kryzysu humanizmu. Czy słowo „my” cokolwiek dzisiaj znaczy? Co to znaczy „my”? „My”, oczywiście, ludzi dzisiejsi, za każdym razem ludzi dzisiejsi. Ostatni ludzie, czyli ludzi dzisiejsi – to jest podmiot, który uważa, że ma prawo powiedzieć „my”. Na czym polega zluzowanie człowieka? To sytuacja pomiędzy celem, który człowiekiem już osiągnął, czyli jego istotą, która się spełniła w tym momencie europejskiej metafizyki, a jego skończonością jako bytu; pomiędzy transcendentalnym porządkiem a porządkiem stawania się. To są dwa kresy, które nakładają się na siebie. A człowiek jest pomiędzy nimi. A zatem „my” to czytający dzisiaj te słowa zdający sprawę z tego rozkrzyżowania. „My” oznacza podmioty czytające, a więc niekoniecznie ludzi. To tutaj jest największy problem – kto myśli współcześnie? Co jest rzeczą myślenia, co jest przedmiotem myślenia?

WM: Jeśli rzeczywiście Derrida jest jednym z tych, których można winić za kryzys, który ogarnął myślenie dzisiaj, to najciekawsze jest to, że on ten kryzys, naruszający poczucie pewności, wskazuje w czytanych przez siebie tekstach, pochodzących z bardzo różnych epok. W tym sensie niejako rozplenia kryzys na wszystkie możliwe epoki. Pokazuje, że ten kryzys był już zawsze. Czyta Platona i pokazuje, że już tam zachodzi owo rozszczelnienie tożsamości. Nie byłoby zresztą Platona, nie byłoby metafizyki i nie byłoby spójnego systemu, gdyby nie ironista Gorgiasz.

Dwie uwagi. Jeżeli mówimy tutaj o drugiej połowie XX wieku, to trochę dlatego, że pojawiło się wówczas kilku myślicieli, o których warto mówić. Ale trochę też dlatego, że druga połowa XX wieku była drugą połową ostatniego z przeżytych dotychczas przez ludzkość wieków, czyli nam najbliższego. O czym mamy mówić, jeśli nie o tym? W pewnym sensie każdy mówi o tym, co go jakoś dotyka. Mówi o przeszłości, ale tej, którą może uznać za swoją. O kim mamy mówić jak nie o tych, których jesteśmy dziećmi? Dziećmi lub wnukami, ale już nie późnymi dziedzicami. To jest z jednej strony perspektywa historyczna. Z drugiej jednak zasługą tych patronów, winnych rozszczelnienia tożsamości, jest wspomniane rozplenienie kryzysu na wszystkie inne epoki. I to z kolei uwalnia nas od przymusu ujęć historycznych. Nasza lokalność okazuje się uniwersalnością, ale taką, której nie można sprowadzić do jednej wyrazistej konkluzji.

I druga uwaga. Oczywiście nie mamy tu czasu, żeby szczegółowo śledzić, jak podobna dynamika, podobne logiczne czy nielogiczne procesy zachodzą analogicznie w filozofii i innych dziedzinach, czy też na styku między tymi dziedzinami. Choćby w teorii obrazu, gdzie w coraz większym stopniu zainteresowanie dotyczy nie solidnego zakotwiczenia obrazu w jego treści, w rzeczywistości, której obraz miałby być odwzorowaniem, ale tego, co stanowi jego „powierzchnię”. To samo dotyczy oczywiście także całej teorii tekstu, lektury, czytania, narracji. Narratologia to dziedzina, która zaczyna od strukturalistycznego myślenia o uniwersalnych konstrukcjach fabularnymi, które się powtarzają we wszelkich narracjach (w mitach, filmach, powieściach), potem jednak przenosi zainteresowanie na kolejne niejako, wyższe piętra: istotna staje się także powierzchnia, ekspozycja „treści”.

To myślenie uprawiane w poszczególnych dziedzinach powraca rzecz jasna do filozofii, która bez nich chyba obyć się nie może. Literatura, obraz lub na przykład studia filmowe – to dziedziny, która niezwykle mocno oddziałały na myślenie filozoficzne (nie tylko na estetykę). Myślę, że orkiestra filozoficzna gra niekiedy zgodnie z rytmem, jaki nadają jej rozmaici perkusiści.

PIOTR GRACZYK (głos z sali): Całe to spotkanie, mam wrażenie, ma ukryte przesłanie, że mianowicie druga połowa XX wieku minęła. O ile druga połowa XX wieku, w której niewątpliwie najważniejszym fenomenem była myśl ‘68 roku, przebiegała pod znakiem wielkiego zerwania, o tyle dokonuje się dziś zerwania z zerwaniem. Apokaliptyczne nastroje końca XX wieku rozwiewają się. Ale w państwa odpowiedziach nie było takich wątków. Wszyscy państwo uważacie bowiem, że druga połowa XX wieku jeszcze trwa. Może z wyjątkiem faktu, że nastąpiło zerwanie z pewnymi radykalnymi oczekiwaniami, które wtedy istniały.

MF: Chciałem wyraźnie podkreślić, że nie było zamiarem organizatorów tego spotkania szerzenie apokaliptycznego tonu. A nawet wręcz przeciwnie. Stąd pytanie o pozytywy, twórcze aspekty myśli drugiej połowy XX wieku, a nie tylko wątki destrukcyjne, antyfenomenologiczne, antyhermeneutyczne itd. Ten typ lektury owej myśli jako przede wszystkim myśli destrukcyjnej, myśli uwikłanej w wojnę, pewną batalię, wyczerpał się, jak sądzę, 15 czy 20 lat temu, w latach 90., przy okazji dyskusji wokół postmodernizmu, jaka toczyła się wówczas w polskiej humanistyce. Tę dyskusję mamy chyba za sobą. O tyle za sobą mamy czy powinniśmy mieć także „apokaliptyczno-zerwaniowe” lektury.

MK: Kiedyś Derrida dość kpiarsko pisał o „apokaliptycznym tonie” w filozofii. Ale pamiętajmy, że apokalipsa to nie tylko katastrofa, to także objawienie. Tam, gdzie jest największe zagrożenie, jest też ocalenie. Heidegger myśli kategoriami apokaliptycznymi. Sam Derrida, niezależnie od całej swej dekonstrukcji, a raczej właśnie w związku z nią (w tej mierze, w jakiej dekonstrukcja odsłania jakąś nieznaną przestrzeń poza zdekonstruowanymi pojęciami, jakieś „inne”), ma oczywiste skłonności metafizyczne i w tym sensie apokaliptyczne, nawet jeżeli skądinąd same te skłonności próbuje dekonstruować. Natomiast filozofia wyrastająca z tradycji post-marksistowskiej, post-weberowskiej, post-psychoanalitycznej, była konstruktywna dokładnie w tym sensie, o którym mówił Mateusz Falkowski; i w tym sensie nieapokaliptyczna. Ani Deleuze, ani Foucault to nie są myśliciele apokaliptyczni.

Jest oczywiste, że ta bliska przeszłość w dużej mierze wciąż nas określa. Bardzo łatwo, wręcz zbyt łatwo można stosować kategorie Foucaulta, Genette’a czy Deleuze’a do opisu bezpośrednio nas otaczającej rzeczywistości, do analizy kapitalizmu, mediów, społeczno-politycznej sfery stosunków międzyludzkich. Ale z drugiej strony te kategorie są w jakimś sensie bezsilne i jałowe. Pozwalają wprawdzie coś analizować, nie pozwalają jednak niczego naprawdę podważyć. W tym sensie przestają być kategoriami krytycznymi. Ponieważ w gruncie rzeczy rzeczywistość dogoniła te kategorie: spektralizacja, deterytorializacja, linie ujścia – to już jest rzeczywistość. W tym sensie nie ma już czego dekonstruować, tym bardziej zaczynamy odczuwać potrzebę myślenia „konstruktywnego”.  

WM: U Derridy mamy do czynienia z ciągłą modyfikacją tych samych kategorii. Trochę jak z nożem, którego ostrze się zużywa i trzeba ten nóż naostrzyć. I u wszystkich tych badaczy widać wysiłek, w kolejnych ich dziełach, żeby mówić niby o tym samym, ale jednak dokonywać kolejnych cięć za pomocą nowych żyletek. Odnoszę jednak wrażenie, że zakład szlifierski pozostaje ten sam.